dall’Intro dell’opuscolo
Nelle società occidentali moderne la parola «noi» non nomina una realtà ma un problema. È il problema sul quale si è edificata tutta la nostra storia di costruzione e di distruzione. Potremmo persino dire che la modernità occidentale, fino ad oggi, è la storia ambiziosa e sanguinante del problema del noi. Nel mondo globale nato simbolicamente nel 1989, dopo la caduta del muro di Berlino, il problema del noi acquisisce tratti propri, che si sono complicati dopo l’altra data fondatrice della nostra contemporaneità: l’11 settembre 2001. Nel crocevia tra queste due temporalità, viviamo in un mondo in cui trionfano allo stesso tempo una privatizzazione estrema dell’esistenza individuale e un inasprimento degli scontri apparentemente culturali, religiosi ed etnici, articolati sul dualismo noi/loro. Da un lato, il noi ha perduto alcuni dei termini che avevamo conquistato per nominare la forza emancipatrice di ciò che è collettivo: «noi, i proletari», «noi, i rivoluzionari», «noi, gli uomini e le donne liberi»… D’altro canto, il noi ha riconquistato la sua forza di separazione, di aggregazione difensiva e di confronto: «noi, gli americani», «noi, i musulmani», «noi, i democratici», «noi, gli indios». Così, il noi ci si offre come un rifugio ma non come un orizzonte di trasformazione. Nel mondo globale, non soltanto l’io, ma anche il noi è stato privatizzato, rinchiuso nelle logiche del valore, della competizione e dell’identità.
I tratti di novità del mondo globale hanno, tuttavia, una storia: quella delle società che si sono costruite a partire dallo sradicamento dei propri individui. L’irriducibilità dell’individuo, come unità basica del mondo moderno, sia politico che scientifico, morale, economico e artistico, è la premessa di una dinamica sociale per la quale il noi può essere soltanto un artificio, un risultato mai garantito. Come stare insieme? Come costruire una società a partire dalle volontà individuali? Che cosa abbiamo in comune? Sono le domande sulle quali intorno al XVII secolo inizia a prendere forma espressa e riconoscibile il nostro mondo attuale. Sono domande che partono da un’astrazione: l’individuo come unità staccata dalla sua vita in comune. La sua vita in comune non significa la sua identità culturale, come pretenderebbero alcune reazioni più recenti, quali il comunitarismo nordamericano, i nazionalismi europei o le politiche dell’identità. La sua vita in comune è l’insieme di relazioni sia materiali sia simboliche che rendono possibile una vita umana. Una vita umana non basta mai a se stessa. È impossibile essere soltanto un individuo. Lo dice il nostro corpo, la sua fame, il suo freddo, il segno del suo ombelico. Lo dice la nostra voce, con tutti gli accenti e le tonalità che abbiamo incorporato dal nostro ambiente. Lo dice la nostra immaginazione, capace di combinarsi con realtà conosciute e sconosciute per creare altri sensi e altre realtà. L’essere umano è qualcosa di più di un essere sociale, un animale storicamente socializzato. Più radicalmente, l’essere umano non può dire «io» senza dire al tempo stesso «noi». La nostra storia moderna si è costruita sulla negazione di questo principio così semplice. Per questo, allo stesso tempo, la nostra è la storia di una continua creazione di nuovi noi. A partire dall’irriducibilità dell’individuo, il noi è un orizzonte immaginato che dev’essere pattuito, costruito, riconosciuto… L’esperienza del noi ha bisogno di una mediazione. Come vedremo, nella nostra storia politico-sociale moderna questa operazione di mediazione si riassume essenzialmente in tre figure: il contratto, l’antagonismo e il riconoscimento. Il nostro sospetto è che nei tre casi, sebbene in maniera diversa, il noi si costruisce come un pronome personale, fin troppo personale. E come pronome personale, il noi non si sostiene da sé: come sviluppò Benveniste nel suo famoso saggio sui pronomi, «in noi», è sempre «io» che predomina in quanto non vi è «noi» che a partire da «io», e questo «io», per la sua qualità trascendente, si assoggetta all’elemento «non-io».
La presenza dell’«io» è costitutiva del «noi»*. In altre parole, il noi è un io dilatato e diffuso, una persona amplificata. Come persona amplificata, il noi si articola sull’oblio del mondo, come un problema che si presenta e dev’essere risolto tra coscienze poste le une di fronte alle altre su uno sfondo. A partire da questa scena intersoggettiva, il noi sarà sempre un problema da risolvere, il nome di un’impossibilità, di un’utopia, di un fallimento. E se questa stessa scena, come presupposto del noi, fosse la causa della sua impossibilità? E se noi non fossimo gli uni e gli altri ma il mondo che condividiamo? Forse allora quel noi non sarebbe più un pronome personale. Potremmo quindi iniziare a pensare che il problema del noi non consista più nel rispondere alla domanda: «come unirci?», ma nell’affrontare la questione del «cosa ci separa?». Questo spostamento apre la via a un pensiero del comune capace di sottrarsi alle aporie della nostra eredità individualista. Su quest’altra via, il problema del noi non è più un problema della coscienza basato sul dramma insolubile dell’intersoggettività, ma un problema del corpo intrecciato con un mondo comune. Il noi, come orizzonte civico e/o rivoluzionario, è stato visto nella nostra cultura, di matrice cristiana, come la coscienza collettiva, rappacificata, che può sorgere dal superamento dei corpi separati. Ma, se i corpi non fossero uniti o separati ma proponessero, invece, un’altra logica relazionale che non abbiamo saputo ascoltare? Al di là del dualismo unione/separazione, i corpi si danno come continuità. Non soltanto perché si riproducono, ma perché sono finiti. Dove non arriva la mia mano, arriva quella di un altro. Ciò che non sa il mio cervello, lo sa quello di un altro. Ciò che non vedo dietro la mia schiena, lo vede qualcun altro… La finitudine come condizione non della separazione ma della continuazione è la base per un’altra concezione del noi, basata sull’alleanza e sulla solidarietà dei corpi vivi.
* Ëmile Benveniste, Problemi di linguistica generale, Milano, Il
Saggiatore, 1994, p. 278.
